Wahdat al-wudschūd

Tatsächlich findet man bei Ibn ʿArabī nur wenige explizite Aussagen zum wahdat-al-wudschūd-Konzept. Die Stellen im Einzelnen:

• Im 113. Kapitel seines Werkes al-Futūḥāt al-Makkīya schreibt er: „Bejahe die Vielfalt in der Unveränderlichkeit (ṯubūt), halte sie jedoch von der Existenz (wuǧūd) fern. Bejahe die Einheit in der Existenz (al-waḥda fī al-wuǧūd), halte sie aber von der Unveränderlichkeit fern.“[6]
• Ähnlich äußert er sich in seinem Kitāb al-Alif: „Zahl und Vielfältigkeit erscheinen nur durch Sein Walten auf intelligiblen, nicht existenten Ebenen. So ist alles, was in der Existenz ist, eins (fa-kull mā fī l-wuǧūd wāḥid), denn wenn es nicht eins wäre, könnte man nicht in gültiger Weise bei Gott – gepriesen sei Er – die Einheit bestätigen.“[7]
• In noch prägnanterer Form bringt Ibn ʿArabī diesen Gedanken in seinem Kitāb al-Ǧalāla zum Ausdruck: „So ist die gesamte Existenz in Wirklichkeit eins, und es gibt nichts neben ihr“ (wa-hākaḏā kull al-wuǧūd huwa wāḥid fī l-ḥaqīqa, lā šaiʾ maʿa-hū).[8]
• Und in einem seiner sufischen Gebete (aurād) bittet Ibn ʿArabī Gott: „Ich bitte Dich, bei dem Geheimnis, mit dem Du die sich ergänzenden Gegensätze zusammenbringst, dass Du für mich alles, was in meinem Wesen uneins ist, in einer solchen Weise zusammenbringst, dass sie mich die Einheit Deiner Existenz erfahren lässt (an yušhidanī waḥdat wuǧūdika).“[9]

Neben den Aussagen, in denen Ibn ʿArabī explizit von einer Einheit der Existenz gesprochen hatte, gab es andere, in denen seine Anhänger Bezugnahmen auf sie erkannten. So sagt er im ersten Kapitel seiner Fuṣūṣ al-ḥikam, dass die Verbindung der existierenden Dinge – gemeint sind Gott und die übrigen Dinge – leicht erkannt werden könne, weil sie etwas Verbindendes hätten, nämlich die individuelle Existenz (al-wuǧūd al-ʿainī).[10]

ʿAfīf ad-Dīn at-Tilimsānī (gest. 1290), der den ersten Kommentar zu den Fuṣūṣ al-ḥikam verfasste, erklärt darin, dass Ibn ʿArabī mit dieser Aussage auf die Lehre von der existentiellen Einheit (at-tauḥīd al-wuǧūdī) habe hinweisen wollen. Er habe es nicht gut befunden, sie hier klar auszusprechen, doch habe er das anderenorts getan. Die weiteren Ausführungen Ibn ʿArabīs an dieser Stelle kommentiert at-Tilimsānī mit der Aussage, dass dieser den Boden dafür habe bereiten wollen, die Attribute des Stellvertreters (al-ḫalīfa; d. h. des Menschen) mit denen desjenigen, der ihn als Stellvertreter einsetzt (al-mustaḫlif; d. h. Gott) zu identifizieren, um schließlich alles auf eine Wesenheit (ʿain) zurückzuführen, nämlich die Existenz Gottes. Insgesamt seien Ibn ʿArabīs Ausführungen darauf gegründet, dass die Existenz eins sei, die Wesenheiten (al-aʿyān) sich jedoch unterschieden. Diese sich unterscheidenden Wesenheiten würden Aʿyān thābita genannt.[11]

In späterer Zeit nahm die Tendenz, Ibn ʿArabīs Werke als eine Ausarbeitung der wahdat-al-wudschūd-Theorie zu betrachten, noch weiter zu. So berichtet der jemenitische Gelehrte Sālih ibn Mahdī al-Maqbalī (gest. 1696) von einem Gespräch, das er mit dem kurdischen Gelehrten Muhammad ibn ʿAbd ar-Rasūl al-Barzandschī (gest. 1691) geführt hatte. Darin waren beide sich einig darüber, dass sich die Aussagen Ibn ʿArabīs in seinen Fuṣūṣ al-ḥikam alle um die Einheit der Existenz drehten und sein Werk al-Futūḥāt al-Makkīya eine Klarlegung dazu liefere.[12]

Ein Denker, bei dem der Begriff Wahdat-al-wudschūd klarer eine bestimmte dogmatische Position bezeichnet, war Ibn Sabʿīn (gest. 1270), der wie Ibn ʿArabī aus Murcia stammte. In einem seiner Sendschreiben findet man eine Stelle, an der der Begriff die Weltsicht einer spirituellen Elite beschreibt:

Ein Autor, der sich besonders ausführlich zur Einheit der Existenz äußerte, war Ibn ʿArabīs Schwiegersohn, der persische Sufi-Philosoph Sadr ad-Dīn al-Qūnawī (1207–1274). In seinem philosophischen Traktat Miftāḥ ġaib al-ǧamʿ wa-l-wuǧūd erklärt er: „Wisse, dass der Wahrhaftige (al-Ḥaqq; sc. Gott) die reine Existenz (al-wuǧūd al-maḥḍ) ist, in der es keine Verschiedenheit gibt, und Er eins ist im Sinne einer wahrhaftigen Einheit (waḥda ḥaqīqīya), dergegenüber keine Vielheit gedacht werden kann.“ Alles, was in den Entitäten wahrgenommen werde, so erklärt al-Qūnawī weiter, Farben, Lichter, Flächen usw., seien Wirkungen der Existenz (aḥkām al-wuǧūd), oder Verhältnisformen (ṣuwar nisab) Seines Wissens. Dieses Wahrgenommene sei aber nicht mit der wahrhaftigen Existenz (al-wuǧūd al-ḥaqq) identisch, weil die Existenz nur eine sei. Der Mensch könne die Existenz nicht deswegen erfassen, weil er wie die Einheit der Existenz (waḥdat al-wuǧūd) eine wahrhaftige Einheit sei, sondern weil er eine Wahrheit sei, die durch Existenz, Leben, in ihm bestehendes Wissen, Willen, und ein festes Verhältnis zu dem, was er erfassen will, ausgezeichnet sei.[14]

An neuplatonische Emanationslehren anknüpfend, erklärt al-Qūnawī weiter:

Zum Verhältnis zwischen der Vielfalt in der Welt und der Einheit der Existenz äußert sich al-Qūnawī ähnlich wie Ibn Sabʿīn:

Zum Verhältnis zwischen der einen Existenz und den feststehenden Wesenheiten sagt er:

Saʿīd ad-Dīn al-Farghānī (gest. ca. 1300), der ein Schüler von Sadr ad-Dīn al-Qūnawī war, setzte das Konzept der Wahdat al-wudschūd in Beziehung zur sufischen Idee des Fanā' („Entwerden“) in Beziehung. Er meinte nämlich, dass es drei Stufen des Entwerdens gebe, die der Beschreiter des mystischen Weges durchlaufe. Die erste Stufe ist das Entwerden der Seele (fanāʾ an-nafs). Da in der Seele die wirkliche Vielheit offensichtlich, die Einheit der individuellen Existenz (waḥdat al-wuǧūd al-ʿainī aẓ-ẓāhirī) jedoch verborgen sei, überwinde bei ihrem Entwerden unweigerlich die Einheit die Vielheit, so dass die Vielheit vollkommen verschwinde. Die zweite Stufe des Entwerdens sei das Entwerden des Geistes (fanāʾ ar-rūḥ). Da im Geist die Einheit der individuellen Existenz mit ihrer Eigenschaft der Schlichtheit offensichtlich, die Vielheit der gewussten Realitäten mit ihren Unterscheidungen jedoch verborgen sei, verschwinde bei seinem Entwerden die Einheit, während die Vielheit der gewussten Realitäten hervortrete. Auf der dritten Stufe des Entwerdens erlebe der Beschreiter des mystischen Weges eine Harmonisierung zwischen diesen beiden Zuständen.[18]

Die erste lexikographische Erfassung des Wahdat-al-wudschūd-Konzepts findet sich bei dem persischen Mystiker ʿAbd ar-Razzāq al-Qāschānī (gest. 1345). Er erklärt es in seinem Werk Laṭāʾif al-iʿlām fī išārāt ahl al-ilhām, einem Lexikon von Begriffen der Ibn-ʿArabī-Mystik,[19] mit den folgenden Worten:

Einer der frühesten Kritiker der wahdat-al-wudschūd-Lehre war der hanbalitische Gelehrte Ibn Taimīya (gest. 1329). Ihm zufolge behaupteten die Anhänger dieser Lehre, dass die Existenz des Erschaffenen mit der Existenz des Schöpfers identisch sei. Darin sah Ibn Taimīya eine Entleerung und Leugnung des Schöpfers, die alle Formen von Schirk in sich schließe.[21] In einer anderen Schrift, in der er diese „Lehrrichtung der Einheit“ (maḏhab al-waḥda) behandelt, erklärt er, dass ihr zufolge die Existenz eine einzige sei, dem Schöpfergott keine Existenz zukomme, die von der Existenz des Erschaffenen getrennt sei, und Gott das Böse in der Welt (aš-šarr fī l-ʿālam) in sich vereine.[22] Er meinte, dass darin, dass die Anhänger dieser Lehre Gott keine von der Existenz des Erschaffenen getrennte Existenz zuerkennen, der Ausgangspunkt ihres Irrtums (mabdaʾ ḍalālihim) liege. Außerdem wirft er ihnen vor, sich eklektisch der Lehren der Philosophen, der falschen Lehren der Sufis und Mutakallimūn und der Lehren der Qarmaten und Bātiniten zu bedienen, „vor den Türen der verschiedenen Lehrrichtungen“ umherzustreifen und niedrigste Ziele zu verfolgen.[22]

Um die gleiche Zeit wie Ibn Taimīya kritisierte der persische Sufi ʿAlā' ad-Daula as-Simnānī (gest. 1336) die wahdat-al-wudschūd-Lehre. In einem Brief, den er als Antwort auf einen Brief von ʿAbd ar-Razzāq al-Qāschānī verfasste und der von Dschāmi (gest. 1492) in seinen Nafaḥāt al-Uns wiedergegeben wird, nahm er Bezug auf Ibn ʿArabīs einleitende Worte in seinem Werk al-Futūḥāt al-Makkīya: „Ehre sei dem, der alles (in der Welt) hervorbringt und (gleichzeitig) eins mit ihm ist“, und bemerkt dazu:

Ein weiterer sufischer Gegner der wahdat-al-wudschūd-Lehre war der ägyptische Scheich Ibn Abī l-Hasan al-Bakrī (gest. 1586). Er brachte zwar seinen Respekt für Ibn ʿArabī zum Ausdruck, wies aber gleichzeitig die Idee der Wahdat al-wudschūd zurück.[24] Am Anfang seines Dīwāns warnt er den Leser, dass der Text einige Qasīden und poetische Abschnitte enthalte „im Stil derjenigen, die die Einheit der Existenz lehren (ʿalā asālīb al-qāʾilīn bi-waḥdat al-wuǧūd)“, und distanziert sich anschließend davon: „Gott behüte, dass dies Glaubenslehre von uns wird! Vielmehr ist unsere Glaubenslehre das, woran die Sunniten (ahl as-sunna wa-l-ǧamāʿa) glauben.“ Dass er diese Stücke dennoch in seinen Dīwān aufgenommen hat, begründet er mit Subitilität ihres Sinns.[25] In einem der Gedichte des Dīwāns greift al-Bakrī die Verurteilung der Vertreter dieser Lehre aber wieder auf. Dort ruft er aus:

Als alternatives Konzept stellte Ibn Abī l-Hasan al-Bakrī der „Einheit der Existenz“ die „Einheit des Erlebens“ (waḥdat aš-šuhūd) gegenüber. In seinem Werk Tabʿīd al-minna fī taʾyīd as-sunna, das er 1552 in Mekka abschloss, schrieb er: “Die Einheit ist erlebnishaft, nicht ontologisch (al-waḥda šuhūdīya lā wuǧūdīya)”.[27]

Ibn Abī l-Hasan al-Bakrīs Schüler ʿAlī al-Qārī (gest. 1606) vertrat eine ähnliche Position. Er unterschied in seinen Schriften zwischen den Wudschūditen, also denjenigen, die die „Einheit der Existenz“ lehren, und Schuhūditen, also Vertretern der Lehre von der „Einheit des Erlebens“. Erstere betrachtete er als irregeleitet, letztere dagegen als die „Vertreter der wahren Lehre“ (ahl al-ḥaqq). Al-Qārī verfasste auch eine eigene Abhandlung gegen die Anhänger der wahdat-al-wudschūd-Lehre mit dem Titel al-Martaba aš-šuhūdīya fī l-manzila al-wuǧūdīya.[28] Auslöser dafür war, dass ihm zugetragen worden war, dass „ein unwissender Sufi“ (baʿḍ ǧahalat al-mutaṣauwifa) seinen Novizen bei der Initiation folgende Formel sprechen ließ: „Ich glaube, dass alle Dinge von ihrem Inneren mit Gott vereint sind, von ihrem Äußeren her aber von Ihm verschieden und etwas anderes sind als Er.“ Als al-Qārī dies im Gespräch als eine der wahdat-al-wudschūd-Lehre zuneigende Ketzerei bezeichnete, soll man ihn dazu aufgefordert haben, dies näher darzulegen, woraufhin er seine Schrift verfasste.[29]

Besonders ausführlich äußerte sich der indische Naqschbandīya-Sufi Ahmad Sirhindī (gest. 1624) zur wahdat-al-wudschūd-Lehre. Er bekennt, dass er dieser Lehre anfangs sehr zugeneigt war. Die Entwicklung von Sirhindīs Haltung zu dieser Lehre lässt sich anhand seiner Briefe (Maktūbāt) verfolgen.[30] In Brief 31 des ersten Bandes teilt er mit, dass er von klein auf an diese Lehre geglaubt und sie sehr genossen habe und auch sein Vater sich stets daran gehalten habe. Später, als ihn Scheich Bāqī bi-Llāh in die Methode des Naqschbandī-Ordens eingeführt habe, sei ihm nach nur kurzer Zeit die existenzielle Einheit (tauḥīd wuǧūdī) enthüllt worden. Er sei völlig in dieser Erfahrung aufgegangen, und die damit verbundenen Ideen seien auf ihn eingeströmt.[31]

Die nächste Stufe seiner Entwicklung beschreibt Sirhindī in Brief 160. Dort erklärt er, dass er nach dem Studium der Wissenschaften eine distanziertere Haltung gegenüber der existentiellen Einheit eingenommen habe, ohne diese Lehre völlig zurückzuweisen. Lange Zeit sei er in diesem Zustand der Unentschlossenheit verblieben, bis er schließlich begonnen habe, sich von ihr abzukehren. Ihm sei gezeigt worden, dass die existentielle Einheit eine niedrige Stufe sei, von der er zur Stufe des Schattentums (ẓillīya) aufsteigen müsse. Auf dieser Stufe habe er festgestellt, dass er und die Welt nur ein Schatten (ẓill) Gottes seien. Gerne wäre er auf dieser Stufe verblieben, wegen ihrer Nähe zur Wahdat al-wudschūd, die er immer noch als Inbegriff der Vollkommenheit betrachtet habe. Dann sei er von Gott auf die Stufe der Knechtschaft (ʿabdīya) gehoben worden. Da erst habe er erkannt, dass die Wahdat al-wudschūd nicht die höchste Stufe auf dem mystischen Weg sei.[32]

Sirhindī blieb der wahdat-al-wudschūd-Lehre noch lange Zeit verbunden. So unternahm er im 44. Brief des zweiten Bandes den Versuch, sie in einer Weise umzudeuten, dass sie nicht mehr häretisch erschien. Anlass dafür war, dass er einmal gefragt wurde, was davon zu halten sei, dass die Sufis die Einheit der Existenz lehrten und die Gelehrten diese Lehre für Unglauben und Freigeisterei (zandaqa) hielten, obwohl beide Parteien Sunniten seien, antwortete er, dass der Streit der beiden Parteien nur auf eine Differenz im Ausdruck (lafẓ) zurückgehe. Die Dinge seien bei den Sufis nicht identisch mit Gott, sondern Spiegelbilder der Erscheinungsformen des Wahrhaftigen (marāyā ẓuhūrāt al-Ḥaqq). Die Dinge seien also von Gott, nicht Gott selbst. Wenn sie sagten: „Das Ganze ist Er“ (al-kull huwa), sei damit gemeint, dass das Ganze von ihm ausgehe. Dies sei auch die bevorzugte Auffassung der Gelehrten. So stehe der Streit zwischen den beiden Seiten nicht in der Realität fest. Vielmehr liefen die beiden Lehrmeinungen auf das Gleiche hinaus. Der Unterschied bestehe nur darin, dass die Sufis lehrten, dass die Dinge Spiegelbilder der Erscheinungsformen Gottes seien, die Gelehrten jedoch auch vor diesem Ausdruck hüteten, weil sie den falschen Eindruck von Inkarnation (ḥulūl) und Vereinigung mit Gott (ittiḥād) vermeiden wollten.[33]

Zu einem bestimmten Zeitpunkt ging Ahmad Sirhindī dazu über, die wahdat-al-wudschūd-Lehre als eine ketzerische Lehre zu betrachten. Hintergrund war, dass er bei dieser Lehre die Gefahr eines inhärenten Antinomismus sah. Wie er selbst in seinem 31. Brief des ersten Bandes schreibt, war der Grund für seine Abfassung, dass sich die meisten seiner Zeitgenossen „am Saum der existentiellen Einheit festhielten“ (tamassakū bi-ḏail at-tauḥīd al-wuǧūdī) und zu der Auffassung gelangt seien, dass das Ganze von Gott sei oder Gott selbst sei, und mit diesem Kniff ihre Hälse aus der Schlinge der Scharia-Pflichten gezogen hätten. Einige hätten dies aufgrund von Taqlīd getan, andere rein aufgrund von Wissen, wiederum andere aufgrund von mit „Schmecken“ (ḏauq) vermischtem Wissen und schließlich einige aufgrund von Ilhād und Freigeisterei (zandaqa). Diese Menschen, so erklärt Sirhindī weiter, würden sich hinsichtlich der Scharia-Regeln allerlei Lügen ausdenken und sich ihres Lebens freuen. Wenn sie auch die Scharia-Gebote anerkannten, würden sie sie doch für „parasitisch“ (ṭufailī) halten und sich einbilden, dass das eigentliche Ziel hinter der Scharia liege. Sirhindī bringt am Ende mit einer arabischen Phrase seine persönliche Abscheu für diese schlechte Gesinnung (iʿtiqād sūʾ) zum Ausdruck.[34]

Sehr ausführlich befasst sich Sirhindī auch noch einmal im 272. Brief mit der wahdat-al-wudschūd-Lehre. Hier zitiert er einige Anhänger dieser Lehre mit der Behauptung, dass die Propheten die Geheimnisse der existentiellen Einheit vor der Volksmenge wegen ihres schwachen Verstandes verborgen hätten. Diese Leute würden diejenigen als Beigeseller bezeichnen, die an die Pluralität der Existenz glaubten und die Verehrung von anderen Dingen als Gott mieden. Umgekehrt würden sie diejenigen als Monotheisten (muwaḥḥid) betrachten, die an die Einheit der Existenz glaubten, auch wenn sie tausend Götzen anbeteten, weil sie diese für Manifestationen Gottes hielten. Sirhindī weist diese Vorstellung entschieden zurück:

Von Ibn Abī l-Hasan al-Bakrī übernahm Sirhindī das Konzept der „Einheit des Erlebens“, das er aber nicht waḥdat aš-šuhūd nennt, sondern at-tauḥīd aš-šuhūdī („erlebnishaften Einheit“) parallel zu dem von ihm verwendenten Begriff at-tauḥīd al-wuǧūdī. Der Unterschied zwischen existentieller und erlebnishafter Einheit besteht nach ihm darin, dass bei ersterer der Beschreiter des mystischen Weges nur den Einen sieht und sonst nichts, während er bei letzterer glaubt, dass das Existente eines ist, alles andere für nicht-existent hält und trotz seiner Nicht-Existenz als Manifestationen (maǧālī) und Phänomene (maẓāhir) dieses Einen betrachtet. Die Vertreter dieser Position vergleicht er mit Menschen, die auf die Sonne schauen und die Existenz der Sterne leugnen. Diejenige Lehre der existentiellen Einheit, die in solcher Weise alles andere als das eine Wesen ableugnet, steht seiner Meinung nach im Widerspruch mit der Vernunft und dem Religionsgesetz.[36]

Sirhindī weist auch die Auffassung zurück, dass die Einheit der Existenz eine Lehre sei, die vor Ibn ʿArabī schon von anderen Sufis vertreten worden sei. Sie ist nach ihm vielmehr eine ketzerische Lehre, die sich fundamental von den Lehren der klassischen Sufik unterscheidet. So schreibt er in einem anderen Brief:

Nach Ansicht mancher späterer Gelehrter erwies Ahmad Sirhindī dem Islam durch Bekämpfung der wahdat-al-wudschūd-Lehre einen großen Dienst. So schrieb der indische Gelehrte Siddīq ibn Hasan al-Qannaudschī (gest. 1889) über ihn:

Auf imamitisch-schiitischer Seite wurde die wahdat-al-wudschūd-Lehre von dem irakischen Gelehrten Muqaddas Ardabīlī (gest. 1585) kritisiert. Er behandelte die Anhänger dieser Lehre in seinem Buch Ḥadīqat aš-šīʿa („Garten der Schia“) in einem eigenen Kapitel, das den Glaubenslehren der verschiedenen sufischen Gruppen gewidmet ist. Als erste Gruppe wird hier die Wahdatīya genannt. Hierbei handelt es sich um diejenigen, die die Einheit der Existenz lehren und jede Person und jede Sache für Gott halten. Ardabīlī meint, dass diese Gruppe schlimmer als Nimrod, Schaddād ibn ʿĀd und Pharao sei, weil sie alle Sachen für Gott hielten, sogar solche Sachen, die nach der Scharia als unrein gälten. Eigentlich sei es angemessener, diese Gruppe Kathratīya („Anhänger der Vielheit“) zu nennen, weil sie es in der Vielheit Gottes so weit trieben, dass sie alles Nicht-Göttliche für Gott hielten. Trotzdem sei in ihrem Glauben all dieses eins.[39]

Ein zaiditischer Gegner der wahdat-al-wudschūd-Lehre war Sālih ibn Mahdī al-Maqbalī (gest. 1696). Er urteilte in seinem Werk al-ʿAlam aš-šāmiḫ fī īṯār al-ḥaqq ʿalā l-ābāʾ wa-l-mašāyiḫ, dass diese Lehre „der größte Irrtum“ (akbar ḍalāla) sei, den es unter den Menschen gebe. Es sei verwunderlich, dass man daran keine Zweifel geäußert habe.[40]

Der mekkanische Gelehrte Ibn ʿAllān al-Bakrī (gest. 1647) befürwortete zwar selbst die „Einheit des Erlebens“, die er als Methode und Grundlage des Schādhilīya-Ordens beschrieb, versuchte aber gleichzeitig die wahdat-al-wudschūd-Lehre durch eine entschärfende Interpretation von dem Bannstrahl der Ketzerei zu befreien. In seinem Werk al-ʿIqd al-farīd fī taḥqīq at-tauḥīd schreibt er:

Der aleppinische Sufi Qāsim al-Chānī (gest. 1697) akzeptierte prinizipiell die Idee der Wahdat al-Wudschūd, meinte jedoch, dass es nicht ausreiche, sie theoretisch zu erkennen. In seinem Werk as-Sair wa-s-sulūk ilā malik al-mulūk („Das Beschreiten des Weges zum König der Könige“), einer Anleitung zur Beschreitung des mystischen Wege zu Gott, kritisiert er die Vertreter dieser Lehre mit den Worten:

Auch der indische Gelehrte Schāh Walīyallāh (gest. 1762) befasste sich intensiv mit der Wahdat-al-wudschūd-Lehre. Sadr ad-Dīn al-Qūnawīs Aussage dazu besagt nach ihm, „dass die Existenz umfassend und allen Wesen gemeinsam ist, eine Imagination (tamaṯṯul) der notwendigkeitlichen Realität (al-ḥaqīqa al-wuǧūbīya) ist und von ihr ausgeht“.[47]

Ausgangspunkt für seine Beschäftigung mit dem Thema war ein Traum, den er im Jahr 1731 während seines Aufenthalt im Hedschas hatte und in seinem Werk Fuyūḍ al-Ḥaramain beschreibt. Er sah darin eine Menschenmenge. Eine Hälfte davon erging sich in Dhikr und Yād-Dāscht („Konzentration auf Gott“). Auf ihren Herzen erschienen Lichter und auf ihren Gesichtern Frische und Schönheit, und sie glaubten nicht an die Wahdat al-wudschūd. Die andere Hälfte glaubte an die Wahdat al-wudschūd und war mit Kontemplation über die göttlichen Durchdringung der Existenz (sarayān al-wuǧūd) beschäftigt. Auf ihren Herzen zeigten sich Beschämung und Verzagtheit in Anbetracht Gottes, der mit der Steuerung der Welt im Allgemeinen und der Seelen im Speziellen beschäftigt ist. Ihre Gesichter sahen ausgetrocknet aus. Die beiden Gruppen stritten sich und jede behauptete, ihr Weg (ṭarīqa) sei besser als der der anderen. Als sie ihren Streit nicht lösen konnten, wandten sie sich an Schāh Walī Allah, um sein Urteil einzuholen. In einer langen Rede konstatierte er, dass die Wahdat al-wudschūd eine wahre Lehre sei, aber diejenigen, die daran glaubten, sich so sehr in Gedanken über die Immanenz Gottes in der Welt ergingen, dass ihnen die Verehrung Gottes, die Gottesliebe und die Transzendenz Gottes verlorengingen.[48]

In seinen Tafhīmāt erklärt Schāh Walīyullāh, dass die Realisierung des Glaubens an die existenzielle Einheit (taḥqīq tauḥīd al-wuǧūdī) daraus besteht, „dass es im Äußeren und in dem Ding an sich nur eine Realität gibt, nämlich die Existenz, und das im Sinne der Selbst-Realisierung (taḥaqquq) und Bestätigung (taqarrur), nicht im ursprünglichen Sinn (lā bi-l-maʿnā al-maṣdarī).“ Die übrigen existierenden Dinge, so erklärt Schāh Walīyullāh, erheben sich in ihr und erscheinen in ihr, so wie sich die Formen der Wellen im Meer erheben oder die Akzidentien in ihren Substraten erscheinen. Der Kern ihre Wesens als existierende Dinge sei, dass sie einen Anschluss an die Realität der Existenz haben. Die Realitäten seien nämlich alle bei den einheitsbekennenden Sufis (aṣ-ṣūfīya al-muwaḥḥida) Akzidentien der Existenz. Allerdings seien diese Realitäten, die in der Existenz erscheinen, keine eigenständigen Dinge, sondern Beschaffenheiten und Aspekte der Realität (šuʾūn al-wuǧūd wa-iʿtibārātuh) in dem Sinne, dass die Existenz, wenn sie sich selbst offenbare, zahlreiche Empfänglichkeiten zeige, so dass sie das eine Mal in diesen Formen verkörpere und das andere mal in jenen und dann jeweils entweder Mensch oder Pferd genannt werde.[49]

Schāh Schāh Walīyullāh meinte, dass sich die Wahdat al-wudschūd „nach dem Geschmack des Philosophen“ (ʿalā ḏauq al-ḥakīm) von der Wahdat al-wudschūd nach der Meinung anderer unterscheide, weil nach Auffassung des Philosophen allem Kontingenten, ganz gleich ob es existent (mauǧūd) oder nur angenommen (mafrūḍ) sei, eine Aktualität (fiʿlīya) und eine Quiddität (māhīya) zukomme. Was die Aktualität anbelange, so sei es die Art seiner Bestätigung (taqarrur) und die Form seiner Bewahrheitung (taḥaqquq), und hierdurch unterscheide es sich in sich von dem reinen und einfachen Nichts (al-ʿadam aṣ-ṣirf al-basīṭ). Was die Quiddität anbelange, so sei es eine Sache, die die dunkle Einbildung für losgelöst von seiner Bestätigung halte. Durch sie unterscheide sich das Kontingente von der Sache, die ihr entgegengesetzt sei, vor dem Wissen um seine Verbindung mit Gott.[50]

Schāh Walīyullāh erörterte aber weder die Einwände, die as-Sirhindī gegen die Wahdat al-wudschūd erhoben hatte, noch zeigte er, wie seine Interpretation der Doktrin die Konsequenzen für Religion und Moral vermeiden würde, die sich nach as-Sirhindī aus dieser Doktrin ergaben. Er scheint aber der Ansicht gewesen zu sein, dass, sobald die mit der Wahdat al-wudschūd vereinbare Transzendenz Gottes anerkannt werde, Einwände gegen sie verschwinden würden.[51]